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Rompendo o silêncio: por uma revisão do "desaparecimento" dos povos indígenas

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Índio



Maria Sylvia Porto Alegre 


RESUMO: o argumento de que teria havido um “desaparecimento” dos índios surge no séc. XIV para dar conta da incorporação forçada dos povos indígenas a sociedade Nacional e justificar a expropriação de suas terras. A temática toca em questões políticas do presente que dizem respeito ao direito a diferença, a afirmação da identidade étnica e a própria capacidade de sobrevivência dos povos indígenas contemporâneos. Para além da singularidade, a revisão da história indígena regional mostra uma resistência a integração por parte de inúmeros grupos considerados extintos, em todo o país. No que se refere aos índios no Nordeste as pesquisas evidenciam que estes não se acomodaram passivamente a política assimilacionista, mesmo depois que as teses do “desaparecimento” se tornaram vitoriosas e o silêncio oficial se impôs de maneira mais forte. A emergência recente de grupos indígenas considerados extintos na região é um desafio teórico e político que coloca novas questões sobre o contato inter étnico e o futuro dos índios. 

Palavras chave: índios do Nordeste, desaparecimento dos índios, resistência indígena, política indigenista.Caio Prado Junior, ao refletir sobre o lugar das raças na formação do Brasil contemporâneo é categórico: "o índio foi o problema mais complexo que a colonização teve que enfrentar". (Prado Junior,1942:79-110). O problema a que Caio Prado se refere é bem concreto e agudo: em todas as capitanias os índios resistiam com uma tenacidade inesperada (e desesperada) à incorporação forçada pela sociedade colonial. Sem a deliberação agressiva do governo português de desorganizar as sociedades indígenas e dissolvê-las na massa geral da população, acredita Caio Prado, era de se esperar que algumas capitanias nunca chegassem a fazer parte do país, pois o conflito entre colonos e índios se aprofundava cada vez mais, com o avanço das frentes de expansão econômica por todo o território conquistado.

É bem verdade que o projeto assimilacionista enfrentava vozes dissonantes, pois o campo indígenista luso-brasileiro contava com grande número de protagonistas. Na colonia, além da infinidade de sociedades indígenas reagindo de diversas maneiras à dominação, havia a multiplicidade dos segmentos não-índios da população cuja atitude para com os índios variava bastante, de região para região, indo da convivência pacífica ao conflito aberto.No âmbito da Igreja, havia os jesuítas e demais ordens religiosas a trabalhar, cada qual com seus próprios métodos, na evangelização e controle dos índios, tentando mantê-los longe dos colonos. E havia, ainda, os responsáveis pela administração local, os legisladores, a justiça, a polícia, cada qual reagindo a seu modo ao contato interétnico.

Em meados do século XVIII, uma sociedade já bastante complexa compunha um campo político fragmentado e eivado de profundas discordâncias quanto à maneira de se relacionar não só com os índios mas também entre sí. É quando o governo português, sentindo as ameaças de perder o controle da situação em algumas capitanias, decide intervir com maior violência e impor a integração a ferro e fogo. Seja pela via militar, no caso do enfrentamento com grupos isolados, seja pelo acirramento do controle social, no caso dos grupos aldeados.

A intervência autoritária do Marquês de Pombal se sobrepõe com virulência às vozes dissonantes, a começar pelo ato de profundo efeito político e simbólico da expulsão dos jesuítas da colonia. Após 1760, a política indigenista passa diretamente para as mãos do Estado metropolitano, cuja preocupação é uma só: integrar o índio à sociedade luso-brasileira, transformando-o em súdito do portugues. Qualquer posição divergente será combatida e criticada. Há, então, uma acomodação da Igreja à perda da tutela exercida até então sobre os povos nativos e as divergências quanto à ao tratamento a ser dado aos índios começam a se reduzir, fenômeno claramente perceptível na legislação indigenista do século XIX (Cunha, 1992).

Findo o domínio colonial, o Estado passou a exercer o papel de favorecer os interesses dos setores regionais e nacionais dominantes, cujo objetivo principal era submeter os índios ao trabalho compulsório e apossar-se de suas terras. Mas não estavam em jogo apenas os interesses econômicos. As aspirações políticas nacionalistas caminhavam na mesma direção. Os grupos indígenas arredios ao contato e resistentes à incorporação foram duramente reprimidos em nome da unidade da nação emergente e da formação de um país independente e soberano. A integração dos índios à sociedade nacional é um dos pilares dessa ideologia e a assimilação passa a ser vista como uma decorrência necessária e "natural" da formação do povo brasileiro.

Se algo mudou ao longo do tempo, na passagem da situação colonial para a sociedade nacional, foi apenas o modo de encaminhar os conflitos entre os índios e o mundo dos brancos. Nas primeiras décadas do século XIX as rebeliões indígenas ainda são enfrentadas com o uso da força militar mas, pouco a pouco, a violência aberta vai cedendo lugar a formas mais brandas de "pacificação" dos rebeldes. O projeto assimilacionista não é mais contestado e as divergências passam a girar apenas em torno dos meios para alcançar a assimilação, não se negando mais a legitimidade da política de integração: "não é de se estranhar, por isso, que boa parte do debate até os anos 60 do século XIX se tenha travado em torno não dos fins de uma política indigenista, e sim dos seus meios: se deviam exterminar sumariamente aos índios, distribuí-los aos moradores, ou se deviam ser cativados com brandura" (Cunha, 1992:5).

Com brandura ou violência, o certo é que a política de integração indígena é executada com tão grande empenho que o "problema do índio" perde destaque na política do país, a partir da segunda metade do século XIX. A assimilação é tida como em vias de se completar, no caso dos grupos indígenas em contato, sendo vista como questão problemática apenas o caso dos grupos ainda isolados os quais, espera-se, devem fazer, mais cedo ou mais tarde, o mesmo percurso que os demais. A integração de todos os índios à nação brasileira seria, pois, somente uma questão de tempo. 



O SENTIDO DO "DESAPARECIMENTO"

Sem grandes controvérsias ou disputas, o indigenismo oficial do século XIX empenha-se em estimular a diluição dos povos indígenas na população circundante. Com esse objetivo são extintos muitos dos antigos aldeamentos e vilas de índios por todo o país e a maior parte das terras indígenas é definitamente expropriada.Esse longo processo se expressa na prática com o argumento recorrente do "desaparecimento" do índio, conceito vago e ambíguo, que surge no discurso dos contemporâneos, para dar conta da desorganização das sociedades indígenas e justificar a expropriação de suas terras.

A cobiça pelas terras indígenas encontrava um instrumento perfeito na legislação que regulamentava a propriedade da terra no Brasil, a qual determinava que os índios em contato com a população nacional perdiam o direito às terras que habitavam. A documentação dos arquivos provinciais é farta em cartas e relatórios ao governo central que passam a negar sistematicamente a existência de índios, com o intuito de apoderar-se do que resta de suas terras (Cunha, 1992; Monteiro, 1994; Porto Alegre, Mariz e Dantas, 1994).

Porém, o debate sobre o lugar dos índios na sociedade brasileira permanece aceso no campo intelectual e científico. Na literatura com a construção do mito heróico tupi onde os índios se transformam em vítimas sacrificiais fundadoras da nação (Bosi, 1992) e na ciência com a discussão sobre os efeitos da miscigenação e as teses do determinismo racial (Schwarcz, 1993). Em outro texto, procuramos mostrar como o nacionalismo, o romantismo e as teorias raciais tiveram importante papel na disseminação da idéia de que o "desaparecimento" dos povos indígenas era inevitável (Porto Alegre, 1994).

As doutrinas vão se colando ao chão concreto das lutas de interesse para sedimentar, no plano teórico, as práticas em constitução. A noção de "desaparecimento" passa a se confundir com a de assimilação: desaparecimento significa assimilação e assimilação significa extinção. Gradativamente, o discurso do "desaparecimento" é absorvido pela historiografia, para descrever qualquer transformação decorrente do contato e da integração das sociedades indígenas, tornando-se um conceito vago e impreciso mas de grande aceitação.

O termo "desaparecer" deriva do latim, onde "apparescere" quer dizer "tornar-se visível", "mostrar-se". Des-aparecer significa , portanto, "deixar de ser visto", "sumir", perder visibilidade. No contexto da sociedade nacional o desaparecimento do índio uma reversão do processo indicado por Caio Prado Junior de algo que aparece como um problema a esfera de uma solução. Se durante a colonização o índio ocupava muito espaço político, com a dominação dos conflitos ele é silenciado e "desaparece" no sentido de que deixa de ser visto, torna-se ausente.

A negação da existência dos índios transforma-os numa categoria ausente, esquecida pela sociedade brasileira. Acontece com os índios o mesmo fenômeno observado com relação a outros grupos minoritários: o silêncio que sobre eles é imposto faz com que apareçam como categorias estáticas, opacas, sem lugar nem participação na vida social, obscuras e desprovidas de ação (Vincent, 1987). Essa noção tão ambigua quanto poderosa (ou poderosa na medida mesma de sua ambiguidade) fica de tal forma impregnada na ideologia da cultura brasileira que mais um século vai se completar para que ela comece a ser questionada. É só na década de 1950, com o debate antropológico sobre o contato interétnico, que essa questão será retomada.

Até recentemente, a conclusão de que os grupos indígenas em contato intensivo com os nacionais estão fadados à extinção estava profundamente arraigada, e não somente no senso comum, no indigenismo oficial e na historiografia. A antropologia também colaborou para reforçar essa teoria, com as tipologias da aculturação. Fonte de problemas e mal-entendidos, os efeitos da classificação dos grupos contemporâneos em termos do grau de contato com a sociedade nacional podem ser sentidos quando se nega, por exemplo, o reconhecimento da identidade étnica a grupos indígenas classificados como em "contato permanente".

Retomar a temática do "desaparecimento" não é uma tarefa fácil nem rápida. Mas é uma necessidade urgente e inadiável. Não só para o bem da verdade histórica e o conhecimento mais adequado do nosso passado, mas para a reparação das injustiças que foram e continuam a ser cometidas contra os povos indígenas no Brasil. Naturalmente, esse não pode ser um projeto individual ou mesmo de um grupo restrito de colaboradores, pois implica em rever conceitos tão abrangentes como "raça", "etnia", "cultura", "contato", "identidade", "mudança", "tradição", "memória", e usar metódos que incluem a pesquisa documental, a etno-história, a história oral e a etnografia.

A temática do "desaparecimento" toca em questões ideológicas e políticas recorrentes, que deitam raízes profundas no imaginário da cultura brasileira. Obriga-nos a olhar para o passado com os olhos do presente e do futuro, de índios e de não-índios. Questiona a nossa postura diante dos desafios da cidadania e da sociodiversidade, do direito à igualdade e do direito à diferença, da afirmação da identidade e do diálogo entre as culturas.

Na verdade, reabrir a discussão do "desaparecimento" do índio é uma necessidade imposta pela própria realidade. São os povos indígenas contemporâneos, eles mesmos que, ao mostrar sua capacidade de sobrevivência e resistência, a vitalidade de suas culturas e a diversidade de suas sociedades, pressionam indiretamente os teóricos, os políticos e os cientistas a rever posições. A mobilização e a organização política, a demarcação das terras indígenas, a retomada do crescimento populacional e a valorização das tradições culturais são alguns dos aspectos atuais da questão indígena provocar perguntas, buscar soluções e abrir novas perspectivas de reflexão sobre o lugar social dos índios no Brasil.

É a resistência à incorporação que, mais uma vez, dá visibilidade ao índio, fazendo com que a sociedade como um todo se dê conta de sua existência concreta e da indefinição desse lugar. A sobrevivência das sociedades indígenas e a sua recusa ao "desaparecimento" remete ao problema já muito bem colocado (Ribeiro, 1970; Oliveira 1975) de que a solução do "problema indígena" depende da solução de problemas nacionais mais abrangentes, pois as dificuldades não decorrem da existência do índio, evidentemente, mas da interação problemática com as diferenças étnicas presentes no interior da sociedade brasileira. 



RELAÇÕES INTERÉTNICAS E HISTÓRIA REGIONAL

A retomada da história indígena no plano regional é, a nosso ver, um dos caminhos mais promissores para o melhor entendimento do passado não só dos índios mas da formação e desenvolvimento do país como um todo. A revisão do "desaparecimento", caso a caso, é o ponto de partida na tentativa de obter uma compreensão mais abrangente e diversificada da realidade indígena contemporânea e do próprio futuro dos índios.

Acreditamos que o estudo dos processos de mudança social, na longa duração, podem e devem ser revitalizados pela atenção dada às particularidades dos espaços regionais e suas articulações com a sociedade global. Só dessa forma ganharemos visibilidade sobre aspectos da nossa história que tem permanecido obscuros, por não levarmos devidamente em conta a heterogeneidade e a pluralidade da sociedade brasileira, em toda a sua complexidade.

A proposta de lançar um novo olhar sobre o significado do "desaparecimento" dos povos indígenas é particularmente instigante e desafiadora no caso do Nordeste, região onde os contatos entre índios e não-índios são tão antigos quanto a própria história do país e tão intensos que fariam supor uma completa desorganização e perda da identidade étnica. Se a questão do o "desaparecimento" dos índios é uma questão controvertida em termos gerais ela é ainda mais discutível na região nordestina, o que torna indispensável a sua revisão no plano local para depois vê-la em suas articulações mais amplas com a sociedade abrangente.

Com esse objetivo demos início a uma pesquisa sobre a história indígena no Nordeste, selecionando algumas dimensões que julgamos mais relevantes, desde o contexto da situação colonial, passando pelo século XIX, até chegar à realidade contemporânea. Retroceder ao período da colonização portuguesa é uma tarefa que requer bastante fôlego, mas ela se faz necessária, no caso específico do Nordeste, porque o contato dos índios com o mundo dos brancos aí, remonta ao próprio início da colonização.

Nesse sentido, uma revisão da historiografia indígena mais antiga pode dar melhores condições de entender os processos subsequentes ocorridos no século XIX, bem como aqueles em curso no presente, especialmente a reativação da identidade étnica por parte de alguns grupos considerados extintos e o processo de reconstrução das identidades indígenas. Além da importância acadêmica, as implicações desse trabalho guardam uma relação direta com as reivindicações dos direitos históricos e a demarcação das terras indígenas de diversos grupos "emergentes" e que ora se organizam, em defesa de seus interesses. 



A REDESCOBERTA DO ÍNDIO

Caio Prado Junior tem razão quando diz que a incorporação do índio era o problema mais agudo do projeto de construção da unidade da nação. Também está certo quando afirma que os índios deixaram de ser vistos como um problema à medida que os conflitos foram sendo reprimidos e os índios subjugados. Porém, ele deixou de perceber que a retração dos povos indígenas ao enfrentamento aberto não significou, necessariamente, a sua diluição na massa da população brasileira.Muito menos representou assimilação e desaparecimento. Nesse aspecto, o grande historiador da formação da sociedade brasileira moderna não se diferencia dos demais pensadores clássicos da história do Brasil. Também para ele o índio pertence ao passado, é uma categoria ausente da modernidade, cuja tendência a se integrar definitivamente à nação é uma questão de tempo.

Uma mudança de perspectiva só vai ocorrer com o desenvolvimento da antropologia moderna entre nós. O interesse em reavaliar "o índio e o mundo dos brancos" e o significado da expansão da civilização ocidental na vida dos povos indígenas tem início nos anos 50, com o debate sobre a natureza do contato interétnico no Brasil contemporâneo. Até esse momento, a teoria antropológica sobre o contato preocupava-se, sobretudo, com a explicação dos "encontros distantes" e caracterizava-se por uma abordagem culturalista de base evolucionista, centrada na noção de aculturação.

Em meados da década de 60 a amplitude das pesquisas revelavam a progressiva tomada de consciência dos problemas inerentes aos processos de mudança das sociedades indígenas nas mais diferentes situações de contato, levando às primeiras tentativas de síntese sobre o tema da aculturação indígena nos estudos brasileiros (Schaden, 1965). A insatisfação com os modelos teóricos dominantes, sobretudo os propostos pela antropologia norte-americana, levou alguns antropólogos brasileiros a buscar novos caminhos que dessem conta de uma realidade que não se enquadrava em nenhuma das tipologias então em voga.

O ponto mais crítico dos estudos de aculturação consistia em não levar em conta as relações de dominação presentes no contato, obscurecendo a assimetria das sociedades em presença e permanecendo no patamar da análise da organização social, dos traços distintivos entre os grupos e de sua possível transformação, como resultado da interação de duas ou mais culturas. É importante ressaltar que a antropologia no Brasil sempre se mostrou pouco interessada nas teorias do "encontro cultural" , preocupando-se desde cedo com a busca de novas abordagens que dessem conta da forte pressão integracionista exercida pela sociedade nacional sobre as organizações tribais, ao longo da nossa história, como atestam algumas das principais revisões críticas nessa área (Laraia 1978; Melatti 1984; Ramos 1990).

Nos anos 60 e 70 tais inquietações vieram à tona, abrindo um debate que resultou numa verdadeira "redescoberta" do índio, com a elaboração de conceitos como "transfiguração étnica" (Ribeiro 1970) e "fricção interétnica" (Oliveira 1968), que provocaram uma revisão contundente dos modelos de aculturação e suas tipologias.A crítica antropológica se fez acompanhar de uma valorização dos estudos históricos, na trilha abertas por Balandier (1955) acerca da importância das relações entre cultura e poder a partir da "situação colonial". Assim, ao afirmar que a aculturação não implica necessariamente na assimilação, Darcy Ribeiro (1970) mostrou a necessidade de se estudar a história das relações entre índios e brancos nas diferentes frentes de expansão econômica, como a pecuária nordestina, o estrativismo da Amazônia e a produção cafeeira do leste do país, para a compreensão dos efeitos desagregadores da "civilização" sobre as organizações tribais.

Uma ênfase maior na história regional ganhou corpo com o deslocamento de enfoque proposto por Roberto Cardoso de Oliveira (1968) do conceito de "aculturação" para o das relações sociais e do conflito, pelo exame de cada situação específica de contato. A partir desse enfoque, ficou claro que para entender a fricção interétnica é preciso levar em conta os interesses econômicos, sociais e políticos locais, como ponto de partida para avaliar a situação e os problemas dos índios no conjunto da sociedade nacional. O conceito de fricção interétnica contribuiu decisivamente para dar visibilidade a um sem número de conflitos em curso no presente e mostrar a tenacidade da luta pela sobrevivência, por parte de grupos indígenas de alto grau de contato com as chamadas "frentes de expansão", em diversas regiões do país, como mostram inúmeros estudos pioneiros (Oliveira 1964; Melatti 1967; Santos 1970; Laraia e Da Matta 1970; Amorim 1970/71).

Mais recentemente, a história indígena e do indigenismo aprofundou o estudo do contato, enfatizando o reverso da medalha, ou seja, a forte pressão integracionista que acompanhou o assentamento das fronteiras, o papel do Estado, da Igreja, dos segmentos sociais, dos atores e dos interlocutores do campo indigenista, apontando para os efeitos desagregadores desses processos sobre as etnias locais (Hemming 1978, 1987; Moreira Neto 1988; Farage 1991; Monteiro, 1994b). A ênfase dada à pesquisa de fontes documentais, a indexação de acervos de manuscritos depositados nos arquivos estaduais e municipais e a publicação do Guia de Fontes para a História Indígena e do Indigenismo em Arquivos Brasileiros (Monteiro, 1994a) abre um caminho dos mais promissores para a revisão do lugar dos índios na história do Brasil.

A quantidade de monografias escritas nos últimos dez anos sobre as sociedades indígenas no Brasil é enorme e significativa, estando a merecer uma resenha bibliográfica comentada atualizada. Estamos procedendo a uma análise crítica das teses, relatórios e estudos acadêmicos recentes sobre as sociedades indígenas no Nordeste, como parte da pesquisa em andamento e não vamos nos deter aqui nessa produção, que será objeto de uma revisão específica. Mas por ora, as rápidas indicações dadas aqui, nada exaustivas, são suficientes para constatar que a sobrevivência das sociedades indígenas em nosso país é um drama particular vivido com intensidade e sofrimento pelos povos em contato, que enfrentam cada um à sua maneira e com diferentes soluções o desafio da sobrevivência e da continuidade de suas culturas.

Para além das singularidades, a resistência à incorporação mostra que a situação de cada grupo indígena é a expressão local de uma dinâmica mais ampla de enfrentamento e de defesa à agressão e à desorganização tribal, que atingiu e continua atingindo, ao longo da história, todos os povos indígenas no Brasil, do início da conquista até nossos dias. Nesse sentido, uma questão importante que se coloca presentemente diz respeito aos critérios mais adequados para se "pensar o índio" , que acompanha o debate em torno da "identidade étnica" e da "etnicidade" (Oliveira 1976; Cunha 1979, 1985, 1986).

O elemento central dessa problemática é a percepção da substância da etnicidade ou, melhor dizendo, o questionamento da existência de uma tal substância. A discussão do caráter político dos processos de afirmação étnica é outro ponto importante, uma vez que indagar sobre identidade étnica implica em vê-la como uma forma de organização política, na qual se invocam uma origem e uma cultura comuns (Weber, 1922), para afirmar, graças ao princípio da "irredutibilidade da cultura" (Cunha, 1979) a permanência das diferenças étnicas que servem como base à reivindicação de direitos históricos.

Nessa perspectiva, convem lembrar que a cultura, enquanto categoria irredutível, possui, no entanto, um caráter dinâmico e em permanente reelaboração, onde atua a heterogeneidade produzida e reproduzida pelas próprias condições de funcionamento da estrutura social (Durham 1980), para tentar compreender como a etnicidade é usada pelos agentes para as quais ela é relevante. E também para identificar como a "pluralidade cultural" (Barth 1984) é vivida e percebida pelos grupos sociais concretos. Sendo a cultura pública, no sentido enfatizado por Geertz (1973, 1983) e recorrendo a Marshall Sahlins (1990), a etnicidade é um campo onde se pode confirmar claramente que o simbólico é pragmático, submete-se à ação, sendo a cultura, no tempo, a síntese da reprodução e da variação.

O recorte da etnicidade enquanto fenômeno político torna-se particularmente relevante entre nós a partir dos anos 80, momento em que ficou evidente que as políticas assimilacionistas não resultaram na esperada integração dos índios à sociedade brasileira. Pelo contrário, nas duas últimas décadas a emergência de movimentos de reafirmação étnica, associados à reivindicação de direitos de inúmeros grupos indígenas, alguns dos quais considerados extintos, atestam a capacidade de reação desses povos que vivem há séculos em situações limite de pressão integracionista, como é o caso dos índios que vivem no nordeste do país. 



A HISTÓRIA INDÍGENA NO NORDESTE

No Nordeste, há um silêncio sobre o que ocorreu com os povos indígenas que habitavam tradicionalmente os territórios conquistados, desde meados do século passado, quando se deu a extinção definitiva da maior parte das vilas e lugares remanescentes dos antigos aldeamentos missionários, implantados entre os séculos XVI e XVIII.

Nos livros de história do Brasil, os índios desaparecerem no primeiro capítulo. Nos de história regional eles ainda aparecem até 1850 nas descrições das frentes de expansão econômica, da consolidação da grande propriedade da terra, da organização do trabalho escravo e livr e das lutas políticas de integração das províncias ao Estado nacional. A historiografia costuma mostrar os índios como coadjuvantes incômodos, personagens secundários, sombras massacradas, selvagens infelizes e retraídos. No cenário rural nordestino de Casa Grande e Senzala Gilberto Freyre os vê "amarfanhados como vegetais", diante da nova ordem social e moral.

No entanto, a vasta documentação localizada pela pesquisa do Guia de Fontes nos arquivos de Alagoas, Bahia, Ceará, Paraíba, Pernambuco, Piauí, Rio Grande do Norte e Sergipe indica que os índios tiveram um papel muito mais atuante e diferenciado do que se supõe, interagindo com os demais agentes sociais de diversas formas, que vão da fuga ao ataque, da negociação ao conflito, da acomodação à rebeldia. Rompendo o silêncio, as fontes inéditas e mostram que a história indígena no Nordeste foi bastante complexa, tanto na colonia como no império, estando sujeita a fluxos e refluxos eivados de instabilidade. Os aldeamentos, por exemplo, como "locus" do contato, sofreram grandes transformações e passaram por experiências de fundação, extinção e restauração sucessivas, até se configurarem nas áreas indígenas demarcadas na atualidade, quase todas originárias de antigos redutos de índios aldeados.

A quase totalidade dos índios da região foram contatados e passaram por experiências de aldeamento durante o período colonial, restando poucos grupos ainda isolados no início do século XIX. Sob a tutela dos jesuítas e de outras ordens religiosas como os beneditinos, os capuchinhos, os carmelitas e os franciscanos, os aldeamentos missionários totalizavam perto de uma centena em meados do século XVIII, compreendendo as aldeias das capitanias da Bahia, Ilhéus, Porto Seguro, Sergipe, Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte, Ceará e Piauí. Os grupos indígenas aldeados incluíam, entre outras, as etnias Tupi ou Tupinambá, Kariri, Sapuyá, Kiriri, Kaimbé, Payayá, Proká, Tupiniquin, Boime, Caxago, Aramuru, Karapotó, Xokó, Xucuru, Carnijó, Prakio, Pankararu, Ixu, Kanindé, Tabajara, Reriu, Anacé, Payaku, Tremembé, Jenipapo, Quixelo, Jucá, Cariú, Calabaça, Icozinho, Jaico, Akroá, Gueguê, além dos grupos denominados genericamente de caboclos de língua geral e de tapuias (Dantas, Sampaio e Carvalho, 1992 ).

O avanço da pecuária e da cultura do algodão e o assentamento de fronteiras no sertão foram devastadores para as populações indígenas, mas de certa forma preservaram os grupos aldeados, que se espalhavam por toda a região formando núcleos populacionais estáveis, depois transformados nas principais vilas e cidades interioranas. Na segunda metade do século XVIII, mais precisamente entre 1757 e 1798, quando estiveram em vigor as leis do Diretório pombalino que reformou o funcionamento das aldeias após a expulsão dos jesuítas do Brasil, houve grandes modificações na vida dos índios no Nordeste, que passaram a ser controlados diretamente pelo governantes e administradores coloniais, perdendo a tutela eclesiástica.

O primeiro censo geral das capitanias de Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte e Ceará, realizado em 1777, indica a existência de 36 vilas nas quatro capitanias, das quais 22 eram "vilas de índios", vivendo sob as leis do Diretório (Porto Alegre, 1993). Esse é um dado surpreendente por vários motivos. Primeiro por mostrar a enorme presença indígena na região no final do período colonial, quando a historiografia nos leva a pensar que a maior parte dos grupos que entraram em conflito com os primeiros colonos já havia desaparecido por essa época. Além disso, porque se trata de um indicativo eloqüente do alto grau de contato entre os índios e a população regional, uma vez que as aldeias indígenas espalhavam-se por todas as capitanias e nelas habitavam, além dos índios, também moradores brancos.

Conforme indicam os censos demográficos coloniais, a população indígena aldeada em 1777 era significativa: somava 39.405 indivíduos, o que representava 10,84% do total da população das quatro capitanias. Quase metade dos índios aldeados, ou seja 17.155, vivia no Ceará, onde aumentava a cobiça pelas terras indígenas e a submissão dos índios ao trabalho compulsório, devido à expansão das lavouras de algodão, com o cultivo comercial para exportação. A população indígena aldeada em Pernambuco era de 8.519 indivíduos, no Rio Grande do Norte 8.549 e na Paraíba 5.182.Os índios aldeados eram pouco numerosos na costa litorânea , representando apenas 3,7% do total da população de Pernambuco e 10,7% da população da Paraíba. No sertão os aldeamentos indígenas eram bem maiores, constituindo 27,9% da população do Ceará e 35% da população do Rio Grande do Norte (Porto Alegre, 1993:208).

As vilas de índios mais populosas eram Viçosa e Crato, no Ceará, São José e Estremoz no Rio Grande do Norte e Atalaia em Pernambuco. Entre as aldeias médias contavam-se Simbres e Alhandra em Pernambuco, Conde, São Miguel e Pilar na Paraíba, Arez no Rio Grande do Norte, Mecejana e Soure no Ceará. A maioria das aldeias de Pernambuco era bem pequena, como Assunção, Águas Belas, Santa Maria e Porto Real, representando enclaves diminutos em meio à grande densidade populacional dos núcleos urbanos não índígenas. Outras pequenas aldeias eram Vila Flor na Paraíba, Porto Alegre, no Rio Grande do Norte, Montemor-o-Novo, Montemor-o-Velho, Arneiroz e Almofala, no Ceará.

O indigenismo metropolitano no final do sistema colonial dedicou-se com particular afinco à desarticulação da vida tribal, procurando anular as marcas distintivas das inúmeras etnias locais. Impôs o uso da língua portuguesa, proibiu as línguas nativas e até mesmo a "língua geral", obrigou a adoção de sobrenomes portugueses pelas famílias indígenas e forçou a a sua distribuição em moradias individuais, derrubando as casas coletivas em que ainda viviam. Para quebrar a resistência e sufocar as rebeliões, os índios eram constantemente transferidos de uma aldeia para outra e muitas aldeias eram unificadas, misturando-se propositadamente as etnias para diluir as diferenças tribais. Os agentes administrativos facilitavam a entrada de moradores brancos, com direito à posse das terras das aldeias, promoviam os casamentos mistos e faziam a chamada "reforma dos abusos, dos vícios e dos costumes".

O sistema de aldeamentos foi responsável por profundas transformações na identidade étnica. Entretanto, não resultou no "desaparecimento" do índio, no sentido de sua extinção, e sim na substituição gradual da autonomia das culturas tribais específicas por algo que poderíamos definir como uma "cultura de contato" (não confundir com a teoria do encontro cultural!) com adaptações recíprocas do índio, do branco e das diferentes etnias entre si . Uma cultura de fronteira, compósita, heterogênea, que não pode ser referida exclusivamente a nenhum dos grupos em presença e que incorpora elementos herdados de muitos deles. Cultura de bricolage, caleidoscópica e fragmentada, para usarmos as principais categorias de Lévi-Strauss sobre o pensamento selvagem.

De certa forma, o intenso nomadismo das etnias que habitavam o polígono das secas já as havia familiarizado com as diferenças culturais, com as trocas e adaptações recíprocas entre as sociedades indígenas. O contato e a mudança eram experiências que faziam parte das fases mais antigas da história da cultura tribal dos grupos migrantes. Estudos recentes de linguística indicam que pode ter havido uma concentração muito remota de famílias do tronco Macro-Jê no Nordeste, que depois se dispersaram. Os atuais aglomerados de línguas isoladas nessa área geográfica representam provavelmente focos de dispersão muito recuadas no tempo, provavelmente anterior a 4000 a.C. que teriam vivido entre as bacias do São Francisco e do Tocantins (Urban, 1992).

Dessa cultura de fronteira de alta mobilidade emerge tardiamente o caboclo nordestino que, como o tapuia da Amazônia, forma o substrato da população rural, onde a colonização foi feita com a presença majoritária do índio e pequeno contingente de colonos brancos e onde a mestiçagem ganhou terreno rapidamente. No que se refere ao sertão nordestino, acrescentaríamos que a participação secundária do escravo negro na economia reforçou a expansão de uma cultura cabocla de base predominantemente indígena e portuguesa.

A existência de uma "cultura de fronteira" com as características acima apontadas permite levantar hipóteses sobre a capacidade de sobrevivência de inúmeras etnias num contexto em que o contato intenso e a imposição dos padrões culturais do branco apontava para uma inevitável perda da identidade indígena. É a própria instabilidade e precariedade da vida no sertão que cria a dinâmica de uma realidade maleável e interativa, de uma cultura de mosaico, compósita epermeável às inovações, que teria facilitado a continuidade e a permanência no tempo, de inúmeras sociedades indígenas cujo convívio com as populações regionais é tão antigo que faria supor uma completa assimilação e a extinção da herança cultural pré-cabralina.

Graças à maleabilidade cultural foi possível a sobrevivência de uma massa ainda considerável de índios , vivendo coletivamente em pequenos enclaves, em meio à população camponesa no final do século XVIII. A existência desses enclaves deve-se em grande parte à plasticidade adquirida na longa interação dos grupos sociais em presença. A interação no interior dos aldeamentos, onde o encontro das diferenças se entrecruzam e se entrechocam, favoreceu a sobrevivência dos grupos que tinham uma organização social menos rígida. Isso porque, embora a situação colonial forçasse os índios a modificarem seus costumes e tradições, ela não era, por si, só capaz de destruir os sistemas anteriores de referência de cada grupo.

Com isso queremos dizer que o impacto da colonização e o processo de desorganização tribal não se inscrevem exclusivamente na esfera de influência e de ação do colonizador, como resultado da dominação de uma cultura pela outra, até porque os contatos sempre produzem trocas de experiências, por mais assimétricas que sejam as relações de poder. Para lembrar Lévi-Strauss, diriamos que a diversidade entre as culturas humanas "é menos função do isolamento dos grupos que das relações que os unem" (Lévi-Strauss, 1985), ou seja, é do desejo de distinção e de contraste que surge a unidade formadora das identidades culturais

Desse modo, o sentido da mudança depende em grande parte da dinâmica interna da organização tribal, que pode ser mais flexível ou menos flexível às inovações vindas de fora. A reação dos povos indígenas à conquista representou um fator ativo na relação de contato pois, obviamente, os índios não aceitaram todos da mesma forma a dominação. Se alguns povos reagiram à conquista fugindo e embrenhando-se nas matas, enquanto outros pegavam em armas para enfrentar os invasores, isso se deve em grande parte aos diferentes sistema organizatório tribais. Pode ser lembrada aqui a tese de Florestan Fernandes (1975), segundo a qual os Tupinambá insistiram no isolamento porque essa era a alternativa mais consistente com o seu sistema organizatório. Para preservar a herança socio-cultural a maioria dos grupo Tupi teriam optado pela fuga permanente, tendo que adaptar-se a terrenos ecológicos cada vez mais pobres, ou então diluindo-se nas populações caboclas regionais.

Embora essa hipótese dependa de confirmação por parte dos estudiosos das sociedades Tupi e possa ser contestada, a proposição do papel ativo do sistema organizatório interno nas relações de contato continua valida e deve ser levada em consideração.Os grupos Macro-Jê no Nordeste, sem dúvida demonstraram maior capacidade de preservação da identidade étnica em situações de interação que os Tupinambá, sobrevivendo enquanto grupo através da negociação e acomodação, refazendo seus modos de vida, recompondo seus costumes e reinventando suas tradições, abandonando antigos valores e incorporando as "novidades" dos brancos, para permanecer em seus locais de origem até hoje. É o caso dos Fulni-ô, dos Kapinawá, dos Xocó, dos Pankararu, dos Kiriri, dos Tremembé, dos Tuxá, e de muitos outros grupos indígenas nossos contemporâneos, todos descendentes dos índios de "lingua travada" ou tapuias, isto é, não Tupi, que vivem atualmente em áreas indígenas do Nordeste e sobre os quais falaremos mais adiante.

Apesar do esvaziamento progressivo das aldeias e da dispersão tribal, uma parte dos índios conseguiu permanecer nos locais de origem, em em áreas próximas aos antigos aldeamentos antes da promulgação da Lei de Terras de 1850, adaptando-se ao contato, preservando sua identidade grupal e mantendo um sentido de continuidade histórica, apesar de pouco a pouco irem se tornando externamente indiferenciados da população regional. A flexibilidade, fluidez e capacidade de sobrevivência se traduzem, num primeiro patamar, no padrão de reprodução demográfica no interior das aldeias indígenas: taxas elevadas de fecundidade, crescimento vegetativo superior aos não-índios, alto número de crianças e jovens nas aldeias e baixas taxas de mortalidade, sobretudo no sertão do Ceará (Porto Alegre, 1993:210).

Por outro lado, os efeitos desagregadores do aprisionamento no espaço controlado e perverso dos aldeamentos resultaram no rápido esvaziamento das aldeias. No final do século XVIII os homens jovens e adultos fogem em massa para escapar ao trabalho forçado, misturando-se aos regionais. De acordo com os censos setecentistas que estudamos, as maiores taxas de mortalidade ocorrem entre os índios de Pernambuco e da Paraíba. O abandono das aldeias se reflete no pequeno número de moradores por unidade familiar. Enquanto os domicílios não indígenas tinham em média seis habitantes, nos aldeamentos indígenas a média era de 4,5 moradores por domicílio, não chegando a 4 moradores em Pernambuco e na Paraíba.

Muitos grupos fazem longas migrações para áreas ainda pouco habitadas, onde se refugiam até serem novamente alcançados pelas frentes econômicas. Nas primeiras décadas do século XIX, o conflito aberto com a população circundante já estava bastante reduzido, embora ainda houvesse lutas violentas e o extermínio de grupos isolados rebeldes e hostís, que sofreram forte repressão militar, como os Botocudos não aldeados no sertão da Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo, os quais foram totalmente dizimados por essa época (Paraíso, 1992).

No relato dos contemporâneos, endossado pela historiografia regional, a maior parte dos índios aldeados enfrentou a decadência dos aldeamentos passivamente, sem opor nenhuma resistência à integração, desaparecendo sem deixar vestígios. É como se saíssem de cena silenciosamente, deixando para trás suas terras, seus bens, sua cultura, seu passado e seu futuro. No entanto, os documentos por nós localizados (Porto Alegre, 1992a) mostram a irrealidade dessa visão, contando uma história bem diferente. Uma vez consolidado o processo de ocupação dos seus territórios, os índios continuaram a se rebelar, porém não mais pegando em armas como nos primeiros tempos. Eles agora resistiam à assimilação forçada recusando-se a sair das terras invadidas, fugindo ao trabalho compulsório nas propriedades dos moradores, abandonando as aldeias e vagando entre as fronteiras das capitanias, em "correrias" sem fim, rompendo as normas impostas, praticando "abusos" e voltando aos "maus costumes".

No caso dos índios do Ceará, o Estado nunca foi capaz de enfrentá-los sozinho. O indigenismo oficial só teve condições de se efetivar e ganhar legitimidade nos sertões com o concurso dos grandes proprietários de terra locais, os quais, no entanto só colaboravam quando eram atendidos em seus interesses. Por esse motivo, os aldeamentos espalhados por todo o território cearence e formadores das primeiras vilas urbanas tornaram-se o chão concreto onde se materializava a acomodação entre índios e não-índios, as barganhas e as negociações. É no espaço do aldeamento que se busca a submissão do índio sertanejo mas é também nele que vem à tona um estado profundo de resistência indígena, vivida com dramática intensidade na luta pela sobrevivência tribal. Não só no Ceará mas em todo o sertão nordestino, a ação repressiva era exercida no dia-a-dia pelos mandantes locais, os proprietários de terra, as milícias policiais, enquadrando os índios na ordem violenta da estrutura rural sertaneja. Na primeira metade do século XIX, os rebeldes e insubmissos deixam de ser considerados como inimigos a serem enfrentados no campo de batalha, para serem tratados, virtualmente, como caso de polícia.

A documentação que começa a ser transcrita e publicada (Porto Alegre, Mariz e Dantas, 1994; Dantas, 1993) fornece informações sobre diversas etnias, como os Tremembé, Tabajara, Paiacu, Canindé, Janduí, Panati, Xocó, Pega, Corema, Icó, Caboré, apesar de que a a maior parte dos documentos não indique o nome dos grupos indígenas aldeados de que tratam. Embora não caiba reproduzir aqui alguns exemplos, pois isso alongaria demais este artigo, a massa documental à disposição dos pesquisadores permite ver o processo violento de dominação, mostrando como a legislação e a justiça são invocadas continuamente para arbitrar os conflitos, da terra ao trabalho, do crime comum à fuga das aldeias, dos motins e rebeliões coletivas ao estupro e ao adultério na vida privada.

Entre 1824 e 1860 diminui o empenho do governo no recrutamento dos índios dispersos, como reflexo das dificuldades por que passava a política indigenista na transição da colonia para o império porém o problema das terras indígenas volta a torna-se crucial com as reformas propostas pela legislação do segundo reinado. Na década de 1850 há uma intensa movimentação, quando o Ministério da Agricultura emite ordens continuas de medição e demarcação das terras das aldeias, inclusive concedendo alguns lotes aos índios. Esses, por seu lado, não ficam alheios à situação e começam a intensificar os pedidos de garantia de seus direitos às terras dos aldeamentos, anteriormente concedidos pela Coroa portuguesa, queixando-se porém das invasões constantes dos moradores e da usurpação e expulsão que sofrem.

Tem lugar, então, a expropriação definitiva da maior parte das terras indígenas, a qual se se dá entre 1854 e 1860, quando os governos provinciais afirmam reiteradamente que não há mais "tribos selvagens", que as aldeias estão vazias ou foram extintas e os índios acham-se confundidos na massa da população. Isso não impede que alguns grupos aldeados continuem reivindicando a permanência em suas terras. Os índios enviam requerimentos às autoridades, pedindo medição e demarcação e numerosos documentos referentes a esse período relatam à fatos sobre a invasão das terras indígenas, as reação dos índios, a resistencia a abandonar o local de origem, os conflitos freqüentes com os moradores. A insistência das reivindicações dos índios às terras usurpadas e a existência de inúmeros grupos vivendo nas antigas aldeias ou em lotes comunitários pertencentes a elas podem ser pesquisados em documentos coletados para o Guia de Fontes que atestam a demarcação de terras em nomes de índios, inclusive depois de 1860.

As inúmeras referências a invasões e conflitos entre índios e moradores mostram que nem o Estado deixou de intervir, nem os índios desistiram de seus intentos, mesmo depois que as teses do "desaparecimento" tornaram-se vitoriosas. Pouco a pouco, porém, o silêncio foi se impondo de maneira mais forte. Os dispositivos legais declarando que os índios em contato com as populações regionais perdiam o direito às terras tornava mais categórica a negação da existência de índios na região, silenciando de vez as suas reclamações, reforçando a impressão de que eles de fato não mais existiam. 



OS ÍNDIOS NO NORDESTE E A REALIDADE CONTEMPORÂNEA

Com a criação do Serviço de Proteção ao índio (SPI), no início do século atual, esse quadro foi em parte revertido, com o reconhecimento oficial e a demarcação das terras de alguns grupos. Entre 1930 e 1970 foram demarcadas 11 áreas indígenas no Nordeste: Fulni-ô (PE), Potiguara (PB), Pankararu (PE), Tuxá (BA), Kiriri (BA), Xukuru (PE), Kariri-Xocó (AL), Xucuru-Kariri (AL), Kambiwá (PE), Atikun (PE), Pataxó (BA). A população estimada em 1975 era de 13,000 indivíduos, desmentindo, em parte, o prognóstico sombrio de uma integração pela mestiçagem e perda dos elementos culturais tradicionais. (Dantas, Sampaio e Carvalho, 1992:454) Dez anos mais tarde, cinco outros grupos obtiveram reconhecimento e demarcação de suas terras: Truká (PE), Xocó (SE), Wassu (AL), Pankararé (BA)e Kapinawá (PE),

Os índios no Nordeste passaram a mobilizar-se não mais de forma isolada, mas num contexto mais integrado ao movimento nacional deflagrado com a promulgação do Estatuto do Índio em 1973, reivindicando seus direitos junto aos órgãos governamentais e recebendo o apoio de instituições de apoio como o CIMI e a ABA . Um novo cenário indigenista nacional foi se compondo com a mobilização de parlamentares, missionários, antropólogos, ambientalistas, juristas e representantes dos povos indígenas, culminando com a criação da União das Nações Indígenas (UNI), hoje extinta, e outras entidades de liderança. Alguns estudos pioneiros contam a história e mostram a situação atual de algumas dessas etnias que, embora modificadas e deprivadas, mantém sua identidade após passarem pela experiência de séculos de contato com a população não-indígena (Hohenthal 1960; Amorim 1970; Moonen 1973; Dantas e Dallari 1980; Carvalho 1982; Sampaio 1986).

De acôrdo com o Projeto "Estudo sobre Terras Indígenas" do Museu Nacional registrou em 1993, a existência de 23 povos indígenas, distribuídos em 43 áreas, em seis estados: Bahia, Sergipe, Alagoas, Pernambuco, Paraíba e Ceará. A população é de cerca de 40.000 indivíduos, o que representa 17% da população indígena no Brasil. O volume nas terras indígenas é pequeno, correspondendo a 245 mil hectares, mas a pressão sobre a terra é muito alta, apontando para a gravidade dos conflitos fundiários. Novos grupos reivindicam a demarcação das terras tradicionalmente habitadas e o reconhecimento de sua identidade: Jeripancó (AL), Kantaruré (BA), Karapotó (AL), Kaimbé (BA), Pankaru (BA), Tapeba (CE), Tremembé (CE), Tingui-Botó (AL). Outros grupos emergentes buscam afirmar sua identidade ou tentam encaminhar propostas, como ocorre no Ceará entre os Paiaku e os Pitaguari .

Estão identificados atualmente na região 28 povos indígenas, dos quais 8 vivem na Bahia, 7 em Pernambuco, 6 no Ceará, 6 em Alagoas, 1 em Sergipe e 1 na Paraíba. Com exceção dos Fulni-ô, que conservam sua língua original, todos os demais falam apenas o português. A maior parte mora em áreas diminutas, em meio à população local de grande densidade demográfica da qual pouco se distingue externamente (Oliveira, 1993). Os costumes e tradições que formam a base de suas identidades étnicas são em grande parte ocultados e por vezes tornam-se práticas semi-secretas, de tal forma estão eles habituados a fecharem-se internamente para evitar discriminações mais insuportáveis do que as que normalmente enfrentam.

A emergência e a recuperação da identidade étnica por parte de grupos considerados extintos é um dos maiores desafios, senão o maior deles, para os estudiosos . Esse fenômeno levanta questões importantes em relação à etnicidade, à persistência cultural e aos processos de reconstrução de identidades indígenas para as quais ainda não temos elementos suficientes que nos permitam analisar como e porque se dá a reemergência dessas identidades. Uma série de pesquisas, dissertações e teses concluídas nos últimos anos e outras em andamento permitirão fazer um esforço comparativo e um balanço crítico, que estamos em via de concluir no escopo do projeto que ora desenvolvemos.

Acreditamos que, com a produção de monografias que combinem estudos etnográficos com a pesquisa histórica e a a reconstituição da memória dos grupos remanescentes será possível tentar dar conta das questões e hipóteses que nos inquietam. A renovação do interesse pela temática indígena, as novas fontes de pesquisa e o intercâmbio entre pesquisadores, desejosos de acompanhar as mudanças em curso e somar esforços aumentam as perspectivas de compreensão, na revisão dos caminhos já trilhados. 



QUESTÕES, HIPÓTESES

Nesse contexto, destacamos três grupos de questões que merecem ser reabertas e e aprofundadas.

O primeiro diz respeito à esfera da política indigenista. O exame preliminar da documentação sobre a história indígena e do indigenismo, acima referida, permite concluir que os povos indígenas passaram progressivamente, em nossa história, a ser objeto de uma ação que visava não mais o simples extermínio físico, como nos tempos da conquista do território, mas a assimilação imposta pelo aparato jurídico e a repressão policial , em substituição ao conflito armado. Essas indicações implicam em dar especial atenção às práticas locais da justiça, como espaço de onde se pode tentar compreender a complexa trama das relações sociais em que se movem colonos, missionários, administradores, militares e outras categorias menos visíveis envolvidas com os índios, as quais passam a invocar a lei e a ação policial, continuamente, para arbitrar os conflitos. As inúmeras coleções e fundos das câmaras municipais, a documentação cartorária, a correspondência das secretarias e do ministério da justiça, os autos e processos, os documentos da secretaria de polícia são algumas das fontes que permitem localizar essas práticas.

O segundo grupo de questões reune três fatores centrais na interação entre os grupos indígenas e a população regional: a posse da terra, as relações de trabalho e os aldeamentos indígenas. A interdependência desses fatores permite ver que a política indigenista posta em prática no Nordeste, do final do século XVII até meados do século XIX, só teve condições de efetivar-se através do consenso dos grupos hegemônicos locais quanto à eficácia do Estado no atendimento de seus interesses. Trata-se então de procurar respostas para perguntas do tipo: como o binômio terra-trabalho se articula ao "locus" dos aldeamentos ? como se dá a submissão do índio aos interesses dos grupos dominantes ? de que maneira as disputas em torno desses três elementos se resolvem no terreno concreto de reação ou adesão do índio ao projeto de incorporação à sociedade nacional?

Finalmente, trata-se de reavaliar a problemática do desaparecimento para repensar o lugar do índio na sociedade brasileira em geral e no Nordeste em particular, vendo como esse lugar foi sendo construído por fluxos e refluxos, por vias interrompidas e retomadas mais adiantes, por descontinuidades e permanências inesperadas, calcadas em movimentos de circularidade e recorrência.Somos induzidos a ver o lugar dos índios na história de forma linear: contato, aculturação, assimilação; conquista, extermínio, extinção; desorganização tribal, dispersão, desaparecimento. No entanto, a história nunca obedece à seqüência esperada.

Contrariando a previsão do desaparecimento, há hoje uma retomada do crescimento demográfico dos povos indígenas no conjunto do país. O contato modificou as culturas indígenas, sem sombra de dúvida. Contraditando o senso comum muitos desses povos não se enquadram na representação genérica que deles se faz, rompendo estereótipos e denunciando preconceitos. Situando a cultura na dimensão histórica que lhe é constituinte há que se levar em conta o universo de possibilidades intangíveis de que fala Norberto Elias, que envolve uma "atmosfera emocional e tradicional difícil de definir, mas que apesar disso constitui parte integrante de seu significado" (Elias, 1990).

Os caminhos abertos pela confluência entre antropologia e história estimulam a pensar que questões e hipóteses dessa natureza nos colocam em melhores condições de acesso às dimensões concretas das relações entre os índios e a sociedade brasileira, recupenrando o passado para pensà-lo no presente e refletir sobre o futuro dos povos indígenas em nosso país.

Como dissemos, somente a soma de esforços dos pesquisadores, com o intercâmbio de resultados dos diversos estudos em andamento, permitirá que se leve adiante a tarefa de preencher os grandes vazios, rever os conceitos, recuperar os processos e repensar os significados da história dos índios em nosso país. Dessa maneira, a nossa reflexão tenderá a progredir na medida em que formos capazes de substituir os esquemas conceituais rígidos e dicotomizados por categorias mais fluidas, mais matizadas e dotadas de maior plasticidade, na tentativa de dar conta desse "fundo virtual de identidade" de que fala Lévi-Strauss (1977), uma identidade que estará sempre lá, como referência para o real.

Para dar conta da proposta de lançar um novo olhar sobre o significado do "desaparecimento" dos povos indígenas no Brasil precisamos enfim, que o processo de construção e reconstrução das identidades resulta da interação de dois movimentos complementares: um interno, relacionado à dinâmica de cada sociedade ou grupo e outro externo, vinculado à heterogeneidade das culturas em presença. No caso da etnicidade indígena os vínculos tem um carater assimétrico, de dominação, o que elimina de nossas intenções qualquer abordagem generalista que tente reduzir a pluralidade das situações concretas vividas por esses povos a um só paradigma explicativo.

É claro que essa postura não afasta a possibilidade de estudos comparativos que permitam verificar tendências e caminhos comuns ao conjunto dessas populações. Mas sempre será necessário verificar como e porque a etnicidade é posto em ação e remeter o debate para a especificidade histórica de cada situação, "generalizando dentro dos casos" como diria Geertz, para construir um painel mais claro da realidade indígena em nosso país. 





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NOTA

(1) Doutora em Antropologia pela Universidade de São Paulo e Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal do Ceará.

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